Cơ bản Triết học Trung Quán

Những điểm đặc trưng cơ bản Triết học Trung Quán

Như nước trong bốn biển, chỉ có một vị đó là vị mặn, cũng vậy, giáo lý của đạo Phật tuy bao la nhưng tựu trung cũng chỉ có một vị, vị giải thoát Niết bàn.

TRÌNH BÀY NHỮNG ĐIỂM ĐẶC TRƯNG CƠ BẢN TRIẾT HỌC TRUNG QUÁN LUẬN

I. DẪN NHẬP

Như nước trong bốn biển, chỉ có một vị đó là vị mặn, cũng vậy, giáo lý của đạo Phật tuy bao la nhưng tựu trung cũng chỉ có một vị, vị giải thoát Niết bàn.

Giáo lí chỉ có một vị thì chúng sanh khổ đau phiền não cũng bởi một chữ, chữ “chấp”: chấp không, chấp hữu, chấp nhơn, chấp ngã, … Do vậy, suốt 49 năm giáo hoá, công việc của Ngài là đả phá những kiến chấp, luận giải sai lầm đó bằng cách tuyên thuyết các pháp như: Duyên sanh, Vô thường, Vô ngã, đặc biệt là bài pháp sống - Trung Đạo - được ngài ân cần thi thiết trong thời tu tập để hướng tới vô thượng bồ đề.

Đến cuối thế kỷ thứ II sau Tây lịch (cách Phật khoảng gần 700 năm) ngài Long Thọ, một bậc thánh tăng, một lần nữa đã làm sống lại giáo lý vi diệu ấy với bộ Trung Quán luận. Bằng lối biện chứng phủ định sâu sắc, Ngài đã đập tan những thành trì vọng chấp kiên cố nhất của ngoại đạo tà giáo, mở ra một thời kỳ sáng lạn, thời kỳ Phật giáo Đại thừa. Từ đó, Trung Quán luận mang đến một hướng nhận thức mới trong sứ mệnh cải tạo, xây dựng xã hội, và vị trí của nó lan rộng khắp mọi nơi.

Với một vị trí đặc biệt và một nền tư tưởng cao thâm như thế, để hiểu được Trung Quán Luận thì trước tiên chúng ta không thể nào không biết đến những điểm đặc trưng cơ bản cùng những vấn đề được nêu lên trong đó. Dẫu là những điểm đặc trưng cơ bản nhưng chúng ta dốc hết lòng nghiên cứu cũng chưa dễ thấu hiểu cùng tận. Do vậy, với bài viết ngắn trong một học kỳ của một lớp học tất không thể nào trình bày một cách trọn vẹn như mong muốn được vì thế ở đây chỉ xin tạm trình bày một cách sơ lược mà thôi.

II. SƠ LƯỢC TIỂU SỬ VÀ SỰ NGHIỆP TRƯỚC TÁC CỦA LONG THỌ

1. Sơ Lược Tiểu Sử

Long thọ (Nàgàrjuna) là vị tổ thứ 14 trong 28 vị tổ Thiền tông, đệ tử tổ Kapimala (Ca-tỳ-ma-la). Ngài cũng còn gọi là Long Mãnh hay Long Thắng, là nhà biện chứng siêu hình[1] thuộc chủng tộc Nàga (rồng) dòng dõi Bà La Môn, người nước Vidharbha (Tỳ-Đạt-bà) Nam Ấn. Ngài sinh vào khoảng thế kỷ thứ II Tây lịch.[2] Trong Long Thọ truyện nói rằng mẹ Ngài khi đi đến gốc cây Arjuna thì mới sinh ngài nên lấy chữ Nàga (chủng tộc của Ngài) cùng với tên câu Arjuna mà ghép thành Nàgarjuna.

Bẩm tính Ngài rất thông minh, thuở thiếu thời Ngài đã tinh thông các bộ thánh điển Veda và mọi kỹ nghệ, học thuật của thiên văn, toán số, địa lý, khoa học v.v… Có thuyết nói lúc trẻ Ngài đã biết được một số tà thuật của thế gian. Nhưng tất cả các môn học thuật và kiến thức ấy không làm Ngài thỏa mãn, do vậy ngài mới vào đạo để nghiên tìm Phật lý. Lúc đầu Ngài đi theo giáo lý Tiểu thừa, sau đó Ngài chuyển qua tu tập và nghiên cứu xiển dương giáo lý Đại thừa.

Trong một thời gian ngắn Ngài đã thấu triệt tất cả các kinh tạng cả Tiểu thừa Đại thừa. Tổng hợp tất cả kiến thức đó và chứng kiến cảnh tranh luận, công kích chống báng của những học phái Phật giáo có cái nhìn phiến diện cố chấp đương thời cùng bọn ngoại đạo tà giáo nên Ngài đã viết rất nhiều bộ luận mà đặc biệt nhất là bộ Trung Quán Luận để đánh tan những bám chấp sai lầm ấy.

Ngài được xem là “một nhà biện chứng độc nhất vô nhị trên thế giới”.[3] Đương thời, các kinh sách về đại thừa đã xuất hiện khá nhiều nhưng chưa được hệ thống. Khi xuất hiện, Ngài đã phát triển và hệ thống hoá làm cho nó thành một luồng tư tưởng chính yếu, đặc sắc nhất của Phật giáo cho đến ngày hôm nay. Chính nhờ những công lao đóng góp to lớn như thế nên Ngài được mọi người tôn xưng là Đệ Nhị Thích Ca.  

2. Sự Nghiệp Trước Tác

Về phần trước tác, Ngài viết rất nhiều bộ luận rất có giá trị, ảnh hưởng sâu rộng đến toàn bộ tư tưởng Phật giáo về sau. Các bộ luận của Long Thọ về bản Hán có tất cả hơn 13 bộ, nhưng chính yếu vẫn không ra ngoài 3 bộ sau:

1. Trung Quán Luận (Madhya Dhỳna Sàstra), 4 quyển, La Thập dịch.

2. Thập Nhị Môn Luận (Dvàdasa Nikàya Sàstra), 1q., La Thập dịch.

3. Đại Trí Độ Luận (Mahapranàparamità Sàstra), 100q., La Thập dịch. [4]

III. NGUỒN GỐC VÀ SỰ RA ĐỜI TRUNG QUÁN LUẬN

1. Nguồn Gốc Tư Tưởng 

Bàn về nguồn gốc của Trung Quán luận chúng ta sẽ thấy một điều rất rõ rằng tánh Không, tư tưởng chủ đạo của Trung Luận, không phải đột nhiên xuất hiện bởi Long Thọ ở thế kỷ thứ II TL mà nó đã được thai nghén từ trong kinh tạng Nikàya.

Toàn bộ hệ thống kinh điển Phật nói ra trong 45 năm giáo hoá hầu hết đều được xây dựng trên nền tảng Duyên sinh, vô thường, vô ngã. Từ nền tảng Duyên sinh các pháp hiển thị tánh chất Vô tự tánh hay vô ngã tánh của nó: “Vạn pháp giai không”. Và điều này được đức Phật trình bày như là nguyên lý khách quan và phổ quát nhất. Đặc biệt, khi hệ thống kinh tạng Bát Nhã hình thành, thì tần số xuất hiện của tư tưởng tánh Không dần dần tăng lên làm tiền đề cho Trung Quán luận ra đời.

2. Sự Ra Đời   

Sau Phật nhập diệt khoảng 100 năm, do bất đồng tư tưởng trong nhận thức, Phật giáo bắt đầu có sự phân chia bộ phái. Ban đầu là hai phái chính: Thượng Toạ Bộ và Đại Chúng Bộ. Dần dần theo thời gian các bộ phái cứ tiếp tục ra đời và con số đã lên đến 20. Mỗi một học phái chủ trương theo một đường lối nhận thức khác nhau. Chẳng hạn như phái Hữu Bộ chủ trương “Ngã không pháp hữu”; Đại Chúng bộ chủ trương “Quá vị Vô thể, hiện tại hữu thể”; đến phái Nhất Thiết Hữu Bộ họ giải phóng luôn cả tư tưởng Ngã pháp thành “Tam thế chư pháp giả danh vô thể”…

Sau thời kỳ bộ phái, khoảng thế kỷ thứ I, II sdl, khi Phật giáo đại thừa xuất hiện thì sự tư tưởng tự do cũng thể hiện rầm rộ. Trong đó, những tư tưởng, nhận thức đúng với con đường giải thoát của Phật giáo rất nhiều nhưng nhận thức sai lầm (tà giáo) cũng không phải ít. Đứng trước tình cảnh hỗn loạn của tư tưởng giới Ấn Độ đương thời, với trình độ uyên bác, Bồ tát Long Thọ không thể nào chấp nhận được, vì thế ngài bắt đầu trước tác bộ Trung Quán luận này với phương pháp phủ định tuyệt đối nhằm hạ gục tất cả các lý luận bảo thủ cố chấp và ngoại đạo tà giáo.

IV. KHÁI QUÁT VỀ TRUNG QUÁN LUẬN

1. Giải Thích Tiêu Đề

Trung Quán Luận (MùlàMadhyamikakàrika) hay còn gọi là Trung Luận. Trung là chỉ thực tướng của tất cả các pháp. Thực tướng ấy vô tướng, luôn vắng lặng bình đẳng, siêu việt tất cả ngôn ngữ, khái niệm nhị biên: có không, sanh diệt, hữu vô…

Quán là lấy trí tuệ chơn chánh quán xét duyên khởi để hiển bày tánh Không. Quán còn có nghĩa là tư duy, phá chấp. Nguyên văn chữ Madhyamika không có từ nào có nghĩa là Quán những ngài La Thập đã thêm vào lúc dịch để làm sáng tỏ khi thực hành. Thầy Tuệ Sĩ đã lí giải về chữ Quán: “khi Trung được khai hiển và chỉ thị bởi luận, thì thể ngộ và thể nhập phải do thực hành. Như thế, ở phương diện thực hành, Trung như là quán cảnh, là đối tượng được hướng đến”.[5]

Luận (Abhidharma) là Đối pháp hay Vô tỷ pháp. Đại Thừa Khởi Tín Luận giải thích chữ Abhi là năng đối trí, chữ Dharma sở đối cảnh, gợp lại có nghĩa là dùng trí tuệ để quan sát suy nghiệm các pháp trần cảnh để hiểu tận chân lý. Ở đây, luận là dùng ngôn luận để thuyết minh lý trung đạo, thật tướng. Như vậy, Trung Quán luận là bộ luận chủ yếu trình bày về lý Trung Đạo, tánh Không để làm sáng tỏ các pháp.

2. Bố Cục Tác Phẩm

Toàn bộ Trung Quán luận được chia thành 4 quyển, 27 phẩm với tất cả 446 bài tụng. Mỗi bài tụng có 4 câu 5 chữ, tổng cộng có 1784 câu và 8920 chữ. Toàn văn Bồ tát không những đề cập về thế giới tương quan nhân quả, luân hồi mà còn đề cập về thế giới giải thoát. Nguyên văn bằng tiếng Sanskrit do Bồ tát Long Thọ tạo, ngài La Thập dịch ra Hán văn vào đời Tần. Ngoài bộ chánh văn này ra còn có các bộ chú giải về Trung Quán Luận của ngài Thanh Mục, Vô Trước, Cát Tạng…

3. Phương Pháp Luận Của Trung Luận

Nhằm đả phá những tư tưởng sai lầm, tà kiến của ngoại đạo và những học phái Phật giáo giúp họ thoát ngoài gọng kềm xiềng xích bó buộc để trực nhận được tính Không, bồ tát Long Thọ đã dùng phương pháp lí luận phủ định biện chứng. Phép phủ định này phủ định mọi khái niệm, danh ngôn, hình tướng của sự vật để tánh Không được hiển lộ. Nó được Ngài tận dụng một cách triệt để và như là cách duy nhất để đưa vạn vật trở về với thực tại sinh động, chuyển hoá.

“Phương pháp biện chứng của Nàgàrjuna rất là phi thường và độc đáo. Ngài không những vạch những tư tưởng lỗi lầm trong các sách điển ngoại đạo đưa ra phê bình sửa sai, mà chính Ngài cũng đặt ra những nghi vấn để Ngài giải đáp hoặc Ngài tự vạch những điểm sai lầm tư tưởng của chính Ngài đã nêu ra trước kia, đem ra phê bình biện minh”.[6]

V. TƯ TƯỞNG TRIẾT HỌC TRUNG QUÁN LUẬN

Trong phẩm quán Tứ Đế, 24 nói: “Các pháp do Duyên sinh ra, ta nói tất cả đều là Không, cũng gọi là Giả danh, cũng chính là nghĩa Trung Đạo”. Qua bài ấy, ngài Long Thọ muốn nói rằng Tánh Không, Duyên sinh và Trung đạo là một, và tư tưởng chủ đạo ấy được Bồ tát Long thọ diễn giải qua các hình thức khác nhau trong toàn bộ tác phẩm. Do đó, để thấu triệt được tác phẩm này cũng như chủ đích của Long Thọ ta cần phải nắm bắt các tư tưởng trên.

1. Tánh Không Là Gì?

Tánh Không (Sunyata) có nghĩa là Không (emptiness), là sự phủ định siêu việt có không, sinh diệt, thường đoạn. Ngài Phạm Chí giải thích Không là Chơn Tánh. Không “không phải là phủ định thật tại tính của sự vật, mà không ở đây là một từ ngữ chỉ thật tại tính vô tính, vô sở đắc, nhân duyên tính, vô ngã tính, có khi còn gọi là Pháp giới (dharmatu), Pháp tánh (dharmata), Chân tánh (tattva), Pháp bất biến tánh (dharmaniya-mata), Thực tế (bhutakoti), Tự tánh (Pvabhavaprakti), Chân như”.[7]

Trong thế giới hiện thực, con người luôn luôn nhận lầm các pháp là có thật, có một cái ta, cái ngã trường tồn mà không biết rằng các pháp tồn tại là do duyên sinh cấu tạo, do duyên sinh cấu tạo nên thể tánh nó vốn là không, ngay cả cái không cũng không luôn. Đó là chân Không. Theo Bồ tát Long Thọ, chân Không là các hiện tượng chỉ là hiện hữu tương quan, tương sinh mà không có tính độc lập, do đó không tự tánh. Tuy không tự tính nhưng các pháp vẫn tồn tại, đó là Diệu hữu. Chân không Diệu hữu không bao giờ lìa nhau. Do vậy, tánh Không trong Trung Luận bao giờ cũng sinh động mà không tiêu cực hư vô trống rỗng (ngoan không) như một số người đã hiểu.

Nhận thức tánh Không là “không có gì” là một cái hiểu phiến diện bởi khi xiển dương tánh Không Bồ tát Long Thọ đã xây dựng nó trên ba phương diện cơ bản sau:

a. Bài bác những ý kiến sai lầm và biện minh những tư tưởng, ý kiến đúng đắn

b. Phân biệt giữa Nhị đế: tục đế và chơn đế (hay tương đối và tuyệt đối)

c. Trung đạo là từ Bát bất (tám cái không)

Xây dựng nền tảng lý luận trên ba điểm cơ bản như trên để đi tìm chân lý thì “không lí do nào Nàgarjuna lại tự ràng buộc mình vào một lối thiên kiến: chấp Không. Chấp Không là lỗi đồng như lỗi chấp Hữu. Cho nên tư tưởng của Nàgarjuna có nghĩa là Tất cánh Không, nghĩa là cái Không cũng không còn nữa”.[8]

Có người bảo nếu tất cả các pháp đều là Không thời suy luận, giáo pháp tu tập, quả chứng v.v… đều trở nên vô nghĩa? Long Thọ trả lời: “dĩ hữu không nghĩa cố, nhất thiết pháp đắc thành” (do có nghĩa Không nên tất cả các pháp được thành tựu, nếu không có nghĩa Không, thời tất cả cáp pháp không thành. HT Thiện Siêu dịch). Điều đó có nghĩa là tánh Không không những không làm tiêu tan đi những gì thế gian đang có, đang sở hữu mà ngược lại, nhờ tánh Không vạn pháp hiện hữu mới sinh động, uyển chuyển, tích cực và đáng sống.

2. Duyên Sinh

Bồ tát Long Thọ muốn chỉ cho mọi người thấy được Thật tại tánh Không của vạn pháp nhưng thật tại tánh Không là cái gì đó rất trừu tượng, vượt ra ngoài nhận thức của con người, nếu không nhờ phép Duyên sinh để làm hiển thị. Do vậy, “muốn hiểu về tánh Không thì trước hết phải nghiên cứu về Duyên Khởi, vì nó con đường độc nhất vô nhị dẫn đến tri nhận thực tại tánh Không”.[9]

Vậy Duyên sinh là gì? Là các pháp do nhân duyên hợp lại mà thành. Trong đó, các nguyên tố vừa làm nhân vừa làm duyên cho nhau, không một pháp nào có thể đơn duyên thành tựu. Pháp Duyên sinh, y tha khởi đã được đức Phật thuyết trong kinh Phật Tự Thuyết, Tiểu bộ I:

“Cái này có thời cái kia có,             Cái này không thời cái kia không.

Cái này sanh thời cái kia sanh,        Cái này diệt thời cái kia diệt”.

Tuy nhiên vạn hữu không chỉ đi theo một chiều thuận là tương sinh tương hợp mà nó còn đi theo chiều hướng ngược lại, tức hoại diệt. Nhờ có sinh diệt tiếp nối mà xã hội, thế giới luôn sinh động, hữu tình. Vì vậy, khởi đầu Trung Luận Bồ tát Long Thọ đã đề cập ngay nguyên lý Bát Bất để làm rõ tính chất duyên sinh của các pháp:

“Bất sinh diệc bất diệt,                     Bất thường diệc bất đoạn,

Bất nhất diệc bất dị,                          Bất lai diệc bất khứ.

   Từ Bát Bất mà Duyên sinh được hiển thị một cách rõ ràng. Điểm đặc biệt của Duyên sinh trong Trung Luận là duyên sinh để làm rõ về tánh không. Tuy cũng trình bày về duyên sinh như những bộ kinh khác nhưng giáo lý duyên sinh ở đây đã mang một giá trị khác hẳn, một giá trị từ phủ định đưa tới khẳng định.

3. Trung Đạo

Trung Đạo là không chấp “có không”, “thường đoạn”, “nhơn ngã”. Nó không phải một điểm ở giữa hai cực đoan như một số người lầm tưởng hay như thuyết Trung Dung của Nho giáo và Aristote mà nó mang tính đặc biệt hơn nhiều. Luận Trí Độ ghi: “chẳng có cũng chẳng không, cũng chẳng phải chẳng có không, lời này cũng chẳng chấp, như thế gọi là Trung đạo”. Còn theo Trung Luận thì “nó bao dung và siêu việt cả có và không, cả vật và tâm, cả tương đối và tuyệt đối. Nghĩa là san bằng những mâu thuẫn và đối lập, những định kiến sai lầm thiên lệch”.[10]

Theo ngài Nguyệt Xứng, chữ Pratìtyasamupàda (Duyên khởi) có thể hiểu là các pháp hiện khởi trong sự hỗ tương lệ thuộc, hay do các nhân duyên phối hợp mà sinh khởi. Với phần đầu của chữ Duyên khởi là Pratìtya (đạt được) nhằm chỉ rõ các pháp do nhân duyên hòa hợp, không thường hằng nên cần phải loại bỏ tà kiến chấp thường. Phần sau là Samutpàda (hiện khởi, sinh khởi) chỉ rõ rằng các pháp khi hội đủ nhân duyên thì hiện hữu, có mặt, là phần đoạn trừ tà kiến chấp đoạn, vì nó có sinh khởi. Như vậy, cả hai phần của chữ Duyên sinh biểu thị trọn vẹn ý nghĩa Trung đạo là không chấp thường, chấp đoạn.

4. Tư Tưởng Triết Học Trung Quán Với Phép Biện Chứng

Triết học Trung Quán xây dựng trên Duyên sinh, Tánh Không và Trung đạo, nhưng để mọi người trực nhận một cách dễ dàng mà không vướng mắc thì không phương pháp nào hay hơn bằng sự phủ định. Bởi với những kiến chấp lệch lạc, sự bảo thủ những định kiến cũng như sự phát sinh rầm rộ tư tưởng của các tông phái đương thời thì ngài Long Thọ, nếu đưa ra thêm một tư tưởng khẳng định nào đó thì cũng chỉ làm tăng thêm phần phức tạp của hệ thống tư tưởng dẫn đến tranh luận mà thôi. Chính nhờ phép biện chứng phủ định này mà Ngài đã đánh đổ tất cả nhận thức sai lầm trước đó, ngay đó, và cả sau này. Phép biện chứng đó được biểu hiện qua ba nguyên tắc mà bất cứ mọi khái niệm, hiện hữu trên thế gian đều không thể ra ngoài được.

a. Bát Bất - Phép Biện Chứng Phủ Định Triệt Để

Tám phép hay bốn cặp phủ định này được ngài Long Thọ đặt ngay phần đầu tiên của bộ luận. Vừa đọc vào chúng ta bắt gặp ngay:

1. Chẳng sinh, chẳng diệt                            (bất sanh, bất diệt)

2. Chẳng thường, chẳng đoạn                      (bất thường, bất đoạn)

3. Chẳng phải một, chẳng phải khác           (bất nhất, bất nhị)

4. Chẳng phải đến, chẳng phải đi                (bất lai, bất khứ).

Tuy chỉ nêu có tám tên gọi này nhưng nó đã bao gồm tất cả pháp. Để biểu dương lý Duyên sinh ngài đã nêu ra bốn cặp phạm trù đối đãi rồi phủ định nó. Trong đó, hai phạm trù đầu đã bao gồm cả các cặp còn lại nhưng vì thuận theo nhận thức của thế gian, có người chấp cái này, có người chấp cái kia nên phương tiện đặt ra nhưng tất cả đều bao hàm trong phạm trù Bất sinh, Bất diệt.

Ngài bảo các pháp không thật sinh bởi các pháp không tự sanh, không từ cái khác sanh, không phải cả hai hợp lại, cũng không phải từ các duyên khác (Chư pháp bất tự sanh, diệc bất tùng tha sanh, bất cộng bất vô sanh, thị cố tri vô sanh. Phẩm I Quán Nhân Duyên) mà nó phải do nhân duyên hoà hợp, không thể đơn duyên thành tựu.

Các nhân duyên hợp lại để sinh khởi ấy không thể ra ngoài bốn yếu tố sau đây: 1). Nhân duyên. 2). Thứ đệ duyên. 3). Sở duyên duyên. 4). Tăng thượng duyên. Như vậy, có cái gì thật sinh đâu, sự sinh khởi đó chẳng qua là giả danh mà thôi. Đã giả danh, tạm gọi là sinh thì có gì mà diệt.

Cứ như thế mà phủ định, đến lúc phủ định luôn cả cái gọi là Duyên sinh. Tại sao? Tại lúc đầu nói các pháp do Duyên sinh nhưng sợ chúng sanh tham ưa chấp trước bảo duyên sinh là cái có thật, nhưng sự thật Duyên sinh cũng vô tự tánh nên Bồ tát lại phải phủ định luôn cái Duyên sinh. Từ phủ định nhân duyên, rồi lần lượt Thứ đệ duyên, Tăng thượng… thông qua vấn đề nhân quả: “nếu quả từ duyên sinh ra, mà duyên ấy không có tự tánh, vậy từ cái không tự tánh sinh ra đâu được gọi là duyên sinh” (phẩm Duyên sinh I, HT Thiện siêu dịch).

Từ phủ định các cặp phạm trù đối đãi Ngài chuyển qua phủ định cả hai và toàn bộ. Bất cứ sự vật nào có mặt đều bị phủ định, phủ định tới mức tột cùng để làm sáng tỏ cái “Đương thể tức không” của vạn pháp. “Đương thể tức không” là ngay nơi thể tánh ấy là không (không có tự thể, hay tự tánh) chứ không phải “đương tướng tức không”. Đấy là phép biện chứng “phủ định của phủ định” hay phủ định triệt để.

b. Tứ Cú - Phép Phê Phán Toàn Diện

Tứ cú là chỉ bày “cách thức phản bác ngôn ngữ và lý luận thông tục khi được sử dụng mô tả thực tại cứu cánh” [11] nằm trong phẩm 25, quán Niết Bàn:

1. Có (hữu - ens)

2. Không (vo – non ens)

3. Vừa có vừa không (diệc hữu diệc vô – either ens or non ens)

4. Chẳng phải có, chẳng phải không (phi hữu phi vô – neither ens nor non ens)

Trong phẩm thứ 18, Quán Pháp có nói: “Thật tướng của các pháp thì tuyệt dứt đường ngôn ngữ và tâm duyên, không sinh cũng không diệt, tịch diệt như Niết Bàn” mà Niết bàn thời “không chứng đắc cũng không chỗ đến, chẳng đoạn cũng chẳng thường, chẳng sinh cũng chẳng diệt” (phẩm quán Niết Bàn, 25). Thế nhưng chúng sanh mê chấp thường gán cho thật tướng một cái tên gọi hay cho nó là một cái gì đó theo lối của vọng tưởng ngư ngôn. Có, không, vừa có vừa không hay chẳng phải có chẳng phải không là bốn cách trả lời mà cách nào cũng làm cho ta xa lìa sự thật.

Có người hỏi Niết Bàn là gì, có hay không? Ngay câu hỏi đã sai thì làm sao đòi có câu trả lời đúng. “Nếu Niết bàn là có, thời Niết bàn tức là pháp hữu vi, như vậy trọn không có một pháp nào là vô vi” (phẩm 25). “Nếu bảo Niết Bàn do “Có” “Không” tạo thành, mà Niết bàn là giải thoát, vậy thì tất cả có không (hữu vi) đều giải thoát cần gì tu tập”. Như vậy, Niết bàn hay tánh Không không phải có. Không từ nơi có mới không, nhưng có đã không thì không cũng không. Hai phạm trù kế tiếp cũng như vậy. Một cái đã không thì làm sao những cái khác hiện khởi. Do vậy, Trung Luận phủ định luôn cả Tứ cú để trực nhận Niết Bàn, tánh Không, Trung Đạo.

c. Nhị Đế - Phép Nhận Xét Hai Mặt Của Một Sự Vật

Nhị đế là cách nhìn nhận, quán xét hai mặt của một vấn đề, nó nằm trong phẩm Quán Tứ Đế thứ 24: 1). Tục đế hay Thế tục đế (sự thật theo cuộc đời, thế gian). 2). Chân đế hay Đệ nhất nghĩa đế (sự thật theo ý nghĩa đúng đắn nhất).

Bất cứ sự vật nào cũng đều có hai mặt của nó, một mặt thế gian (tục đế) và mặt kia là xuất thế gian (chân đế). Các pháp do duyên sinh nên không thật, không có tự tánh, đó là Chân đế. Nhưng vì duyên sinh hiện ra các cảnh vật nên chúng sanh cho rằng cái có đó là sự thật, theo thế gian, đó là Tục đế. 

Đối với hai sự thật này, Tục đế tất nhiên là giả tạm nhưng chấp vào Chân đế thời cũng không thể nào thấu ngộ được Đệ nhất nghĩa đế, bởi Chân đế để hiểu rằng thế giới phi hữu còn Tục đế để hiểu rằng thế giới phi vô. Vả lại, “nếu không nương theo Tục đế thời không được Đệ nhất nghĩa đế” (phẩm 24 Tứ Đế), nghĩa là nếu không nhờ những sự vật phi thật ở thế gian thì sự thật tuyệt đối cũng không do đâu mà tồn tại. Nó chính là hai mặt của một vấn đề, bỏ một trong hai cũng không được mà ôm lấy cả hai cũng không xong. Do vậy, Trung luận vượt lên cả hai, cả Chân đế và Tục đế để trực ngộ Thánh đệ nhất nghiã đế. Tánh Không của Không đấy là Trung Đạo.

VI. TƯƠNG QUAN GIỮA TÁNH KHÔNG, DUYÊN SINH VÀ TRUNG ĐẠO

Trung Luận trình bày về ba vấn đề: Duyên sinh, Tánh Không, Trung đạo nhưng thực chất ba từ ấy chỉ là một, tuỳ theo từng vấn đề, khi đứng ở mặt này thì nó là Duyên sinh, đứng ở mặt kia thì nó là Trung đạo hay ở mặt kia nữa thì nó là tính Không. Tất cả diễn tả đều chỉ vì muốn đưa về với thực tại của các pháp. 

Khái niệm Duyên khởi là một khái niệm về Không bởi “Duyên khởi và tánh Không là hai mặt của một thực tại, dầu nó được giải minh trên bất kỳ bình diện nào, công ước hay tuyệt đối, tục đế hay chân đế. Duyên khởi, trên mặt hiển thị, là hiện tượng của tính Không; và cái Không, trên cái nhìn tuyệt đối, là bản chất của Duyên Khởi”.[12] Không và có là hai mặt đối lập nhưng cùng tồn tại trong nhất thể. Chúng không bao giờ mâu thuẫn nhau bởi cái có là có với duyên sinh và không là không từ bản chất. Thật chất các pháp là Không bởi nó không có tự tánh nhưng có vì nó duyên sinh. Cái có đó là giả có chứ không thật như chúng ta lầm tưởng. D.T. Suzuki trong Thiền Luận nói: “Khi người ta có thể nghĩ đến Duyên sinh hay tương đối tính được là vì chúng đã sẵn trong Không” có nghĩa là khi chúng ta chấp nhận có duyên sinh tức là chúng ta thừa nhận có tính Không, nếu không có tính Không thì duyên sinh không do đâu mà thành lập. Giống như muốn cất ngôi nhà thì phải từ một khoảng đất trống, không có khoảng không thì ngôi nhà không thể nào hiện hữu. Tính không và Duyên sinh được hiểu một cách tương tự như vậy. 

Như bài kệ đã dẫn ở trên: “Các pháp do Duyên sinh ra, ta nói tất cả đều là Không, cũng gọi là Giả danh, cũng chính là nghĩa Trung Đạo”. Điều đó có nghĩa rằng các pháp do các duyên hợp lại mà thành, tự nó không có một tánh chất cố định hay vô tự tánh nên nó là Không. Tuy không nhưng giả hợp thành có nên gọi nó là Giả danh.

Như vậy, Không cũng không thật mà có cũng không chơn. Thường thì chúng ta không nhận thức rõ nên hay cho rằng các pháp là thật có. Đến khi hiểu được một phần thì lại cho rằng các pháp là không hay giả có. Mà giả danh có hay không cũng chỉ là một cái nhìn phiến diện không thấy được sự thật sinh động của nó nên Bồ tát mới phủ định cả hai. Phủ định ở đây chính là Trung Đạo bởi nó không phủ định để đưa đến một cái hư vô trống rỗng mà chính ngay nơi đó thực tại mầu nhiệm hiện ra. Vì thế, biện chứng pháp Phủ định là “phương tiện đánh đổ khái niệm nhưng không khiến ta bị kẹt vào khái niệm đối lập cho nên nó được gọi là Trung Đạo; con đường trung dung. Trung dung ở đây không có nghĩa là tổng hợp giữa cái có và không, cái sinh và cái bất sinh mà là một sự siêu việt khỏi khái niệm”.[13] Do vậy, khi Trung luận đề cập về Duyên sinh cũng chính là đang nói về tính Không và cũng là đang nói về Trung Đạo bởi Duyên khởi, tánh Không và Trung đạo là một, tuỳ theo từng từng khía cạnh mà có tên gọi khác nhau. Đó cũng chính là nét đặc trưng của Trung Quán luận.

VII. KẾT LUẬN

Mục đích của Long Thọ khi thuyết minh về tánh Không không những đả phá những kiến chấp sai lầm ngay trong thời điểm ấy mà dụng ý của Ngài là luôn muốn chúng ta thấy được rằng một khi bị vướng mắc vào bất cứ một phạm trù khái niệm nào thì cũng vướng vào khổ đau phiền não. Muốn giải thoát cần phải vượt lên tất cả, vượt lên tức phủ định để thấy được tuyệt đối tính hay con đường trung đạo cần phải đi. Rõ tính Không cũng là để thực hiện lòng từ bi trọn vẹn, tự do vô ngại trong công cuộc hoằng dương đạo pháp và phổ độ chúng sanh. Như hình ảnh ví dụ nắm tay, nếu bàn tay không sở hữu, ràng buộc bởi bất cứ vật gì thời thiên hà đại địa đều có thể nằm gọn trong tầm tay của chúng ta. Ngược lại, một khi nắm bắt, dù một vật rất nhỏ, thì công dụng của bàn tay sẽ không còn được phát huy như mong muốn. Nghĩa là bàn tay đã bị ràng buộc bởi vật mà bàn tay đang nắm giữ. Bàn tay không nắm trọn cả thiên hà đại địa không phải bàn tay quá nhỏ bé để nắm bắt mà chính bởi bàn tay đã tự trói buộc, làm mất đi khả năng của mình bằng một sở hữu vật.

Thấu được tánh Không con người cũng sẽ giải thoát mình ra khỏi mọi trói buộc như bàn tay không còn bị một vật nhỏ nhoi làm mất công năng của nó. Lúc đó, thế gian sum la vạn tượng không những không mất đi, rỗng không mà chính ngay nơi đó vạn vật hiện lên một cách đầy đủ và chân thật nhất. Đó cũng chính là ý nghĩa Chân Không Diệu Hữu mà kinh Bát Nhã cũng như toàn bộ tác phẩm Trung Quán luận muốn chuyển tải đến tất cả mọi người. 

Tóm lại, tánh Không không phải cái không trống rỗng, hư vô, chỉ có phủ định. Mà từ phủ định để đưa đến khẳng định, khẳng định cái tính “Diệu hữu”, cái “không tức thị sắc” linh động của các pháp. Tuy nhiên, đối với hạng trí năng thấp kém mà luận giải về tánh Không hay hiểu Không trên ngôn thuyết thì điều tai hại sẽ là không lường như Bồ tát Long Thọ đã răn nhắc: “Như bắt rắn không đúng; như dùng chú thuật sai lạc, tánh Không bị hiểu nhầm là điều tai hại cho kẻ thấp kém” (Phẩm Tứ Đế 24).

 Thích Nguyên Tuấn - khóa 6

---

[1] Thích Đức Nghiệp, Tam Luận Toàn Tập. Hà Nội: NXB Tôn Giáo, 2002, tr.11

[2] Theo Hoà thượng Thanh Kiểm trong Lược sử Phật giáo An Độ thì ngài sinh vào khoảng thế kỷ thứ III Tây lịch (cách phật nhập diệt khoảng hơn 700. thời điểm thế kỷ thứ II TL ở trên là được nhiều người chấp nhận nhất, kể cả các học giả phương tây như ông Etienne Lamotte, một giáo sư trường ĐH Bỉ, dịch bộ Đại Trí Luận.

[3] Đánh giá của P.T. Raju trong “Idealistic Thought of India”, xem trong Triết Học Tánh Không của Tâm Thiện. NXB TPHCM , 1999, tr. 95

[4] Xem chi tiết trong Lược Sử Phật Giáo Ấn Độ của HT Thanh Kiểm. Hà Nội: NXB Tôn Giáo, 2001, tr.204-5.

[5] Hồng Dương, Trung Quán Luận-Phá Tà Hiển Chánh. WWW.đaophatngaynayviettriet066-phatahienchanh.htm

[6] Thích Quảng Liên, sđd, tr. 56

[7] Thích Thiện Siêu, Vô Ngã Là Niết Bàn. Hà Nội: NXB Tôn Giáo, 2000, tr. 250

[8] Thich Quảng Liên, sđd, tr. 55

[9] Tâm Thiện, sđd, tr. 85

[10] Thích Đức Nghiệp, sđd, tr. 18

[11] Hồng Dương-Nguyễn Văn Hai, Luận Giải Trung Luận Tánh Khởi Và Duyên Khởi. Hà Nội, NXB Tôn Giáo, 2003. tr. 61.

[12] Tâm Thiện, sđd, tr. 86

[13] Nhất Hạnh, Nẻo Vào Thiền Học. Sài Gòn: NXB Lá Bối, 1971, tr. 181.